mercoledì, 04 luglio 2007

Questo blog non è chiuso, ma il titolare è partito in tutta fretta senza avere il tempo di informare il gentile pubblico. Sei giorni di mare a Palinuro, fino a sabato. A metà soggiorno queste sole notazioni

mi sembrano essenziali:

È la prima volta che mi abbronzo la testa.

Le punture va bene. Solo, perché le zanzare sentono il bisogno di tuffarsi in picchiata dalle parti del mio orecchio? Che pungessero in silenzio, almeno.

Il mare è pulito pulitissimo, la terra no. C’è di bello che si può fare il lancio del sacchetto sopra i cumuli di spazzatura, però. (Oggi ne hanno ritirato una buona parte, e disinfestato persino).

Quest’anno le angurie sono eccezionali. Non so se ci sia qualche modificazione genetica in corso, ma quelle che mangio sono piccole e dalla buccia sottile. E straordinariamente dolci.

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venerdì, 20 aprile 2007

Al Pacino	Il mercante di venezia
Allen	La rosa purpurea del Cairo
Allen	Manhattan
Allen	Match Point
Allen	Io e Annie
Almodovar	Volver
Almodovar	Parla con lei
Almodovar	La Mala educacion
Altman	Images
Altman	Il lungo addio
Altman	America oggi
Altman	Nashville
Altman	I protagonisti
Amelio	Lamerica
Anghelopulos	L'eternità e un giorno
Antonioni	Zabrinski point
Antonioni	Blow up
Antonioni	La notte
Antonioni	L'avventura
Assayas	Clean
Bellocchio	Gli anni in tasca
Bergman	La fontana della vergine
Bergman	Il posto delle fragole
Bergman	Il settimo sigillo
Bergman	Persona
Bergman	Come in uno specchio
Bergman	Sinfonia d'autunno
Bertolucci	La tragedia di un uomo ridicolo
Bertolucci	Il conformista
Bertolucci	La strategia del ragno
Besson	Nikita
Bigelow	Point Break
Blasetti	La cena delle beffe
Branagh	Enrico V
Bresson	Il diario di un curato di campagna
Bresson	Lancillotto e Ginevra
Brizzi	Notte prima degli esami
Bunuel	Un cane andaluso
Bunuel	Bella di giorno
Burton	Il mistero di Sleepy Hollow
Burton	Big Fish
Burton	Il pianeta della scimmie
Burton	Ed Wood
Campbell	007 Casino Royale
Capra	L'eterna illusione
Capra	E' arrivata la felicità
Carné	Alba tragica
Carnè	Les enfants du paradis
Carnè	Il porto delle nebbie
Cassavetes	Ombre
Chaplin	Tempi moderni
Chaplin	Luci della città
Cimino	Il cacciatore
Cimino	I cancelli del cielo
Clouzot	I diabolici
Clouzot	Il mistero Picasso
Clouzot	Il corvo
Cocteau	Les parents terribles
Coen	Crocevia della morte
Coen	Il grande Leobowski
Coen	L'uomo che non c'era
Comencini	Tutti a casa
Comencini	La donna della domenica
Coppola F	Il padrino
Coppola F.	Apocalypse now
Coppola F.	Il padrino parte II
Coppola S.	Lost in translation
Crialese	Respiro
Cronenberg	La mosca
Cronenberg	Existenz
Cronenberg	Crash
Cronenberg	Spider
Cukor	My Fair Lady
Cukor	Scandalo a Philadelphia
Curtiz	Casablanca
De Santis	Italiani brava gente
De Sica	Miracolo a Milano
De Sica	Sciuscià
De Sica	Umberto D
De Sica	Ladri di Biciclette
Don Siegel	Fuga da Alcatraz
Donen	Sciarada
Dreyer	Ordet
Dreyer	Gertrud
Dreyer	Dies Irae
Duvivier	Il bandito della Casbah
Eastwood	Lettere da Iwo Jima
Eastwood	Flags of our fathers
Epstein	Il crollo della casa degli Usher
Egoyan	False verità
Ejsenstein	Ottobre
Ejsenstein	La corazzata Potemkin
Fassbinder	Veronika Voss
Fassbinder	Le lacrime amare di Petra von Kant
Fassbinder	Querelle De Brest
Fellini	La strada
Fellini	Otto e mezzo
Fellini	I vitelloni
Fellini	Amarcord
Ferrara	Mary
Ferrara	Fratelli
Ferrara	New Rose Hotel
Ferreri	Dillinger è morto
Flaherty	L'uomo di Aran
Ford	La conquista del West
Ford	Ombre Rosse
Ford	Un uomo tranquillo
Ford	Rio Bravo
Frankenheimer	Và e uccidi
Fuller	Il corridoio della paura
Fuller	Quaranta pistole
Fuller	Il grande Uno rosso
Fuqua	Training Day
Gaghan	Syriana
Gilliam	Brazil
Giordana	I cento passi
Giordana	Pasolini Un delitto italiano
Gitai	Kadosh
Gitai	Kippur
Gitai	Terra promessa
Godard	Il disprezzo
Godard	Une femme est une femme
Godard	Fino all'ultimo respiro
Godard	Histoire(s) du cinema
Greenaway	Il cuoco il ladro sua moglie e l'amante
Greenaway	L'ultima tempesta
Grenaway	Il ventre dell'architetto
Hawks	Un dollaro d'onore
Hawks	Il fiume rosso
Hawks	La signora del venerdì
Hawks	Susanna
Herzog	Woyzeck
Herzog	Fitzcarraldo
Herzog	Aguirre furore di Dio
Herzog	Nosferatu
Hill Roy	Butch Cassidy
Hirschbiegel	La caduta
Hitchcock	Gli uccelli
Hitchcock	Vertigo
Hitchcock	Intrigo internazionale
Hitchcock	Psycho
Hitchcock	La finestra sul cortile
Houston	Il mistero del falco
Jancso	L'armata a cavallo
Jaoui	Il gusto degli altri
Jensen	Le mele di Adamo
Kazan	Un tram che si chiama desiderio
Kazan	Fronte del porto
Keaton	The cameraman
Keaton	The General
Kim Ki Duk	Ferro 3 la casa vuota
Kramer	Indovina chi viene a cena
Kubrick	Rapina a mano armata
Kubrick	Barry Lindon
Kubrick	Arancia meccanica
Kubrick	2001 Odissea nello spazio
Kubrick	Full Metal Jacket
Kurosawa	Ran
Kurosawa	Derzu Uzala
Kurosawa	Il trono di sangue
Kurosawa	Anatomia di un rapimento
Kusturica	Arizona Dream
Kusturica	Underground
Lang	Mm, il mostro di Dusseldorf
Lang	Metropolis
Laughton	La morte corre sul fiume
Leconte	L'amore che non muore
Leconte	Rue des plaisirs
Leone	Il buono il brutto il cattivo
Leone	Per un pugno di dollari
Leone	C'era una volta l'America
Lizzani	Banditi a Milano
Loach	Piovono pietre
Losey	L'incidente
Losey	Il servo
Lubitsch	Il cielo può attendere
Lubitsch	Ninotchka
Lubitsch	L'ottava moglie di Barbablù
Lucas	American Graffiti
Lynch	Velluto blu
Lynch	Una storia vera
Lynch	Mulholland Drive
Lynch	Cuore selvaggio
Lynch	Strade perdute
Makhmalbaf	Viaggio a Kandahar
Malick	La rabbia giovane
Malick	La sottile linea rossa
Malick	The new world
Malick	Badlands
Malle	Ascensore per il patibolo
Marx	La guerra lampo dei fratelli Marx
Mizoguchi	Vita di O-Haru
Mizoguchi	I racconti della luna pallida d'agosto
Monicelli	La grande guerra
Monicelli	I soliti ignoti
Monicelli	L'armata Brancaleone
Moore	Bowling for Colombine
Moretti	La stanza del figlio
Moretti	Bianca
Moretti	Sogni d'oro
Murnau	Nosferatu
Nichols	Il laureato
Oliveira	La divina commedia
Olmi	La leggenda del santo bevitore
Olmi	Il mestiere delle armi
Ozon	8 donne e un mistero
Ozpetek	La finestra di fronte
Ozpetek	Le fate ignoranti
Ozpetek	Cuore sacro
Ozu	Viaggio a Tokio
Ozu	Il gusto del sakè
Ozu	Tarda primavera
Pabst	Il vaso di Pandora
Pampucci	Camerieri
Pasolini	Accattone
Pasolini	La ricotta
Pasolini	Edipo Re
Pasolini	Il vangelo secondo Matteo
Peckinpah	Osterman week-end
Peckinpah	Il mucchio selvaggio
Penn	Piccolo grande uomo
Penn	Gangster Story
Pereira	Vite secche
Petri	Todo modo
Petri	La classe operaia va in paradiso
Piccioni	Fuori dal mondo
Philibert	Essere e avere
Placido	Romanzo criminale
Polanski	Macbeth
Polanski	Chinatown
Polanski	Rosemary's Baby
Pollack	Corvo rosso non avrai il mio scalpo
Powell	L'occhio che uccide
Raimi	Soldi sporchi
Raimi	Spider man
Ratmen	X men conflitto finale
Ray	Il diritto di uccidere
Ray	Johnny Guitar
Reed	Il terzo uomo
Renoir	La regola del gioco
Renoir	La grande illusione
Resnais	Hiroshima mon amour
Risi	Profumo di donna
Risi	Il sorpasso
Risi	Una vita difficile
Rocha	Il dio nero e il diavolo biondo
Rohmer	Il raggio verde
Rosi	Cronaca di una morte annunciata
Rosi	Il caso Mattei
Rosi	Le mani sulla città
Rossellini	Viaggio in Italia
Rossellini	Stromboli
Rossellini	Paisà
Rossellini	Germania Anno Zero
Sant Gus van	Drugstore Cowboy
Satyajit Ray	Il mondo di Apu
Scola	Una giornata particolare
Scola	C'eravamo tanto amati
Scorsese	Fuori orario
Scorsese	The Departed
Scorsese	Taxi Driver
Scorsese	Toro scatenato
Scorsese	Re per una notte
Scorsese	Casinò
Scott	Blade Runner
Scott	Alien
Scott	I duellanti
Shyamalan	Signs
Siodmak	La scala a chiocciola
Soldini	Agata e la tempesta
Soldini	Brucio nel vento
Sorrentino	Le conseguenze dell'amore
Spielberg	Prova a prendermi
Spielberg	La guerra dei mondi
Spielberg	Duel
Tarantino	Kill Bill vol 2
Tarantino	Kill Bill vol 1
Tarantino	Pulp Fiction
Tarkovskij	Andrej Rubilev
Tarkovskij	Sacrificio
Tarkovskij	Lo specchio
Tarkovskij	Solaris
Truffaut	I 400 colpi
Truffaut	La mia droga si chiama Julie
Truffaut	Effetto notte
Truffaut	L'ultimo metrò
Truffaut	Jules et Jim
Veber	L'apparenza inganna
Vertov	L'uomo con la macchina da presa
Vidor	La folla
Visconti	Ossessione
Visconti	Rocco e i suoi fratelli
Visconti	La terra trema
Von Trier	Dogville
Von Trier	Europa
Von Trier	Idioti
Wajda	Ceneri e diamanti
Walsh	Una pallottola per Roy
Walsh	La furia umana
Welles	Macbeth
Welles	Otello
Welles	Quarto Potere
Welles	Rapporto confidenziale
Welles	L'infernale Quinlan
Wenders	Lo stato delle cose
Wenders	The million dollar Hotel
Wenders	Il cielo sopra Berlino
Wiene	Il gabinetto del dottor Caligari
Wilder	L'appartamento
Wilder	A qualcuno piace caldo
Wilder	Prima pagina
Wilder	Sabrina
Wilder	L'asso nella manica
Wilder	Viale del tramonto
Wyler	I migliori anni della nostra vita
Wyler	La signora Miniver
Wyler	Vacanze romane
Zinnemann	Mezzogiorno di fuoco
Zinnemann	Da qui all'eternità

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domenica, 18 marzo 2007

De Monticelli affogata nel pensiero unico

dibattito Nel suo nuovo saggio la filosofa si rivolge ai cristiani e a Dio stesso. Critica l’ideologia, eppure finisce per farsi travolgere dalla «mentalità comune» e dalla logica dello scontro

Di Adriano Fabris

Questo libro si presenta in forma di lettera, e più precisamente come una «lettera ai cristiani». Non è certo una novità scrivere una lettera a chi crede. Lo aveva già fatto Simone Weil, molto citata in queste pagine, con la sua Lettre à un religieux. Qui, tuttavia, il "tu" del mittente è rivolto non solo agli «amici cristiani», ma nel congedo conclusivo addirittura a Dio, come accade nelle Confessioni di Agostino e nel Proslogion di Anselmo.
Il libro, in uscita martedì, dà prova di un'indubbia onestà intellettuale. In esso si parla di «fede e ragione» (II capitolo), di «fede e verità scientifica» (III capitolo) e del «disagio intellettuale» provocato dalle concezioni «ideologiche» di un tale rapporto. Il principale filo conduttore della riflessione è dato, infatti, dalla nozione di "ideologia": quella «malattia che - come afferma l'autrice - sta divorando la nostra lingua» e trasformando le nostre parole in qualcosa che viene «schierato, catalogato e di conseguenza aggredito o applaudito». Non si può non essere d'accordo. E tuttavia, onestà per onestà, una tale posizione lascia spazio al desiderio di capire per qual motivo De Monticelli accetta a sua volta di farsi coinvolgere in un gioco che finisce per risultare anch'esso strumentalizzabile ideologicamente. Perché, infatti, l'autrice si lascia talvolta andare a polemiche che accettano la logica dello scontro (si veda il I capitolo, il «Prologo in terra» sul caso Welby), invece che tentare in primo luogo di comprendere? Perché rimprovera agli altri gli stessi errori argomentativi in cui finisce per ricadere, e che dipendono da un'acritica assunzione di termini e concetti nell'accezione dominante della mentalità comune? Con questo libro infatti, e con la retorica che in esso è inevitabile, Roberta De Monticelli si dispone a entrare nel circuito mediatico, attraversato oggi fin troppo da posizioni e contrapposizioni. Diverso era l'approccio di Simone Weil, che appunto la sua lettera non l'ha pubblicata.
Ecco in fondo il motivo di tutto il contendere, che interessa anche questo libro: il costituirsi della mentalità comune. Si tratta di decidere se ciò che nella mentalità comune è ritenuto condiviso lo è davvero, e qual è la sua legittimità. Un compito culturale, come si vede, non già l'esercizio di un potere. La mentalità comune crede, a torto o a ragione, che l'approccio scientifico e le tecnologie ad esso collegate possano in prospettiva risolvere tutti i nostri problemi. Ora: qual è l'immagine dell'uomo che ne deriva? Che cosa accade della motivazione, del senso, dei valori, anche religiosi, ai quali la stessa De Monticelli si richiama? Su tutto ciò è legittimo manifestare le proprie opinioni, come hanno fatto anche autorevoli esponenti della Chiesa cattolica. E per ovviare all'unilateralità di certe posizioni hanno proposto, come compito urgente, un «allargamento degli spazi della razionalità»: cercando di capire i motivi dell'imporsi di una certa idea di ragione e di una concezione della fede ritenuta in conflitto con essa.
Questo è infatti un punto che oggi, forse, è poco compreso: il fatto che il richiamo al cristianesimo è in grado di mettere sotto giudizio un tale pensiero unilaterale. E lo può fare perché lo stesso cristianesimo è caratterizzato da una pluralità di esperienze dello spirito che non sono in conflitto fra loro, ma che in molti casi si completano vicendevolmente. Ciò tuttavia non comporta una babele di prospettive, né l'indifferenza delle diverse posizioni, in quanto c'è pur sempre il riferimento a un'identità comune. Né potrebbe essere altrimenti: anche perché non si può dialogare, come dice anche l'autrice, con chi non ha principi di fondo.
È chiaro nel libro che Roberta De Monticelli predilige uno dei filoni della tradizione cristiana: quello che, attraverso Agostino, recupera la grande tradizione platonica e neoplatonica, e valorizza soprattutto l'esperienza mistica. Su questa sua scelta sarebbe bello dialogare ancora con lei. Non sono convinto, infatti, che il credere si risolva alla fine in un sentire, come troviamo scritto. E bisognerebbe fosse meglio precisato, anche, quel concetto di "verità" che l'autrice usa più volte senza mai definirlo.

Roberta De Monticelli
Sullo spirito
e l'ideologia
Baldini Castoldi Dalai
Pagine 160. Euro 12,50

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giovedì, 01 febbraio 2007

A. Fabris, I paradossi dell’amore. Tra grecità, ebraismo e cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2000, pp. 226.

Questo libro non è e non contiene “una dettagliata analisi del discorso amoroso, né offre una ricostruzione storica completa delle concezioni occidentali oppure orientali dell’amore” (p. 10). Non è una “fenomenologia” dell’esperienza dell’amore, e neppure una “storia dell’idea” (p. 205), e non sono presentate in esso né descrizioni né spiegazioni di che cosa l’amore sia (p. 208). L’Autore affida invece a queste agili pagine il tentativo di una “risignificazione dell’amore” (p. 208), tanto più urgente in quanto nella nostra epoca e nella nostra cultura la parola amore “si trova ad esprimere fenomeni non solo diversificati, ma addirittura in contrasto tra loro” (p. 9); un tentativo, dunque, di pensare l’amore, che elegge la sola filosofia “e non quindi l’arte, la letteratura, la psicologia, l’esortazione religiosa e neppure il sano buon senso” a luogo di approfondimento del suo “carattere paradossale” (p. 9).

“Le tappe principali della piccola storia dell’amore” (p. 10) qui tracciata corrispondono ai capitoli fondamentali della storia filosofico-religiosa dell’Occidente (e ai capitoli di questo stesso libro): “dopo una breve incursione nelle culture dell’India e dell’estremo Oriente, la concezione greca dell’eros, il rapporto tra amore e Legge istituito dall’ebraismo, l’elaborazione dell’agape e della caritas da parte della prima riflessione cristiana, e infine l’intreccio di amor sacro e amor profano in alcuni momenti della tradizione occidentale nell’epoca della modernità” (p. 10).

Negli ambiti religiosi dell’India e dell’Estremo Oriente si distinguono almeno tre aspetti dell’amore: cosmico, comportamentale, desiderativo. Sotto il primo aspetto, l’amore si presenta come una forza di unificazione. Nel quadro mitico di un’armonia originaria da preservare o da recuperare, il comportamento benevolente dell’uomo può essere descritto in termini di attiva sollecitudine o all’opposto di imperturbabilità, a seconda delle diverse tradizioni religiose, ma in ogni caso comporta una progressiva depassionalizzazione dell’amore. L’amore nel senso del desiderio, e siamo così al terzo aspetto sopra distinto, non appare allora solo “come forza positiva e vincolante, ma anche come elemento di disturbo e di ostacolo sulla via della salvezza” (p. 44). Il sia pur veloce attraversamento di tali lontane tradizioni consente comunque a Fabris di porre domande che orientano il prosieguo della ricerca: “Che ne è dell’amore se questo viene concepito solo in funzione del trionfo dell’unità? […] Che ne è dell’amore se questo, per affermarsi, deve rinunciare ad alcuni aspetti che lo costituiscono? […] Che ne è dell’amore se il suo fine è, in definitiva, quello di un superamento di sé, di un vero e proprio autoannullamento?” (p. 45).

Guadagnata la sponda dell’Occidente, Fabris è chiamato a cimentarsi anzitutto con l’erotologia platonica. Anche in questo caso, nessuna speciale minuzia filologica, ma un’analisi volta a mettere in luce “le strutture di fondo dell’eros platonico” (p. 51), strutture che sembrano percorse da elementi di profonda ambiguità: “Riassumiamoli. Da un lato, esso [= eros] è pensato nei termini di un attributo” dell’amato o dell’amante; dall’altro è personificato, “trasformato in Eros” (p. 67), ossia in un che di statico, in un soggetto fisso di attributi. “Per un verso poi l’eros è sostanzializzato, in quanto tema dell’indagine filosofica (e tale risulta anche quando viene concepito come metaxy); per altro verso, esso è quella forza che dev’essere concepita in termini dinamici, che in tal modo esercita il suo potere ermeneutico di mediazione e che, per questi motivi, è in grado di pervadere nell’intimo la stessa filosofia” (ibid.). Il problema non è ovviamente ‘risolvere’ queste ambiguità, ma interrogarsi intorno al loro senso. E qui Fabris trova il motivo di maggiore doglianza rispetto alle celebrate analisi platoniche: non c’è in Platone una domanda sul senso dell’amore, una risposta al perché si ama. Si trova invece una spiegazione, che appoggiandosi in ultima analisi alla physis dell’uomo si risolve in “una sorta di «naturalizzazione» dell’amore” (p. 74). Rispetto a questo esito, la radicalizzazione del profilo di Eros tracciato da Plotino e i punti di maggiore originalità del suo disegno, individuati per esempio nel rapporto fra eros e contemplazione, non ne spostano i termini: anche Plotino “non riesce ad abbandonare il livello della spiegazione, non viene indicato cioè il senso di un tale processo dinamico”, ossia del rapporto erotico (p. 86). Fabris chiude dunque con questa domanda: “È davvero amore quello che si dà semplicemente come un fatto, quello che risulta un carattere, o addirittura un destino dell’uomo?”, e risponde ovviamente di no, giacchè la nostra radice ebraico-cristiana ci ha abituati a pensare che l’amore è piuttosto “un evento caratterizzato insieme da spontaneità e grazia, imprevedibilità e libertà” (p. 87).

La differenza fondamentale fra grecità ed ebraismo – siamo al capitolo successivo – sta in ciò, che presso Israele l’amore può essere comandato (p. 92): non è più quindi soltanto un desiderio naturale, ma il frutto prezioso dell’obbedienza e dell’ascolto. Fabris ha comunque cura di riconoscere nell’esperienza ebraica anche un senso dell’amore legato al linguaggio del corpo e alla sfera del desiderio, la cui testimonianza più alta è certamente il Cantico dei cantici. Al di là della ‘soluzione’ etico-religiosa della dinamica del desiderio, quel che tuttavia interessa sottolineare è il modello di identità aperta che qui emerge, nel quale “la comprensione di sé è possibile solo attraverso la comprensione dell’altro” (p. 99): nel quale dunque l’alterità non è destinata all’annullamento nelle spire acquisitive del desiderio, ma è invece rispettata come tale: grazie alla mediazione del culto, del rito, della Legge.

L’annuncio di Gesù, venuto a compiere la legge, contiene indubbiamente una radicalizzazione dell’esperienza dell’amore, anche se nella predicazione evangelica l’istanza dell’amore come dono di sé, spinto fino alla croce, non viene disgiunta dall’istanza della giustizia, quasi che l’amore stesso necessiti “di una sorta di riequilibrio, se vuole continuare ad essere esercitato” (p. 107) e non dissiparsi profondendosi sino all’annullamento di sé. C’è in queste considerazioni una misura di prudenza, si direbbe un’economia dell’amore, che sembra confliggere con il suo stesso concetto: Fabris ritiene invece che si tratti di una tensione interna all’esperienza amorosa, tensione che in ambito cristiano si dispone secondo tre direttrici principali. La prima concerne il modo di amare: l’esperienza cristiana dell’amore si muoverà tra le polarità opposte del misticismo, del recupero cioè dello slancio ‘spontaneo’ dell’amore, e dell’obbedienza assoluta, sul modello ignaziano, ossia dell’amore ‘voluto’. La seconda riguarda invece il perché dell’amore, il suo senso, che il cristiano trova nella risposta all’amore di Dio, dunque non più in un dato di natura, ma in un libero coinvolgimento. La terza direttrice riguarda il rapporto con la conoscenza: in quanto fondato sul dono della fede, l’amore “risulta propriamente inconoscibile” (p. 121). Proprio questo esito impegnerà tuttavia il cristianesimo ad una difficile mediazione con il patrimonio filosofico della grecità, che avrà Agostino come protagonista. Fabris ce lo presenta impegnato nel tentativo di estinguere i paradossi dell’amore cristiano, facendo opera di distinzione: “introdurre una diversificazione di piani, sostituire a un rapporto sincronico una relazione diacronica” (ibid.). Non riprendiamo qui le analisi delle forme fondamentali dell’appetitus, i temi della caritas e della cupiditas, dell’uti e del frui, la dinamica del desiderio e il suo appagamento: tutti motivi che Fabris è in grado di affrontare con pochi, incisivi tratti. Segnaliamo piuttosto i punti ‘sensibili’ della sua esposizione. La soluzione agostiniana del rapporto fra amore e conoscenza, in primo luogo, opposta a quella paolina: in Paolo, a cospetto di Dio la conoscenza svanirà, non così l’amore; in Agostino, si farà invece visio, contemplatio. In secondo luogo, in Agostino la domanda sul senso dell’amore investe anche l’amore di Dio, “ma [egli] non risponde con un che di ulteriore, bensì con l’individuazione, all’interno di questo rapporto, del senso stesso dell’amore cristiano. Infatti […] Dio ha amato l’uomo per suscitare in lui l’amore: per essere cioè lui stesso amato”(p. 146). Infine, il nesso fra amore e morte, che si mostra nel sacrificio, nella testimonianza spinta sino al martirio. E qui Fabris domanda nuovamente che la contraddizione venga per dir così contenuta: “Ci debbono essere insomma modi diversi di collegare insieme gli atti della donazione di sé e della propria affermazione” (p. 152).

Amore e morte: i due avversari che minacciano pericolosamente di spingersi l’uno nelle braccia dell’altro sono anche i poli dell’intreccio moderno di amor sacro e amor profano, che Fabris studia qui nelle figure del misticismo (di Giovanni della Croce in particolare) e della seduzione (Don Giovanni, di cui si esaminano le rappresentazioni di Tirso de Molina, di Molière, di Mozart-Da Ponte). Figure opposte ma speculari: da un lato l’assoluta unio mistica dell’amore in Dio, dall’altro il desiderio assoluto. Figure entrambe destinate allo scacco: l’una per l’impossibilità di spogliarsi totalmente del desiderio, l’altra per l’impossibilità di farsi signore assoluto del desiderio. Figure sotto il cui segno sta ancora il nostro tempo, incapace di raccogliere in unità i diversi aspetti dell’amore ormai divenuti autonomi e rassegnato alla casualità di legami validi solamente di fatto.

Nonostante la rapidità del percorso seguito, non mancano in questo libro preziose puntualizzazioni: per esempio il rifiuto della rigida contrapposizione fra eros greco e agape cristiano, fra desiderio e oblazione, ma anche la presentazione dell’amore seduttivo come una sorta di contraccolpo del fallimento della precaria sintesi mistica che conduce all’autonomizzazione della sfera sensibile. Non mancano neppure i punti che destano invece qualche perplessità. Ad esempio la presentazione del tema trinitario in Agostino: Fabris sembra evitare accuratamente di portare non si dirà la contraddizione, ma almeno la stessa tensione, che altrove rintraccia e approfondisce, all’interno della stessa vita intradivina. O anche quella sorta di ‘clausola di salvaguardia’, con la quale Fabris sembra voler proteggere l’amore dal suo stesso eccesso. Vien qui fatto di domandarsi se la paura dell’estremismo del puro amore oblativo, e le preventive assicurazioni contro di esso, non siano incompatibili con l’esperienza stessa dell’amore: che amore è un amore che voglia preventivamente garantirsi? Potrà mai vincere la morte un amore che non rischi di morire, e di morire davvero?

Ma è alla proposta conclusiva di una logica dell’amore che vogliamo dedicare qualche breve considerazione finale. Essa trova insoddisfacente la “naturalizzazione” greca del desiderio perché, investita dalla domanda sul senso dell’amore, “presta il fianco all’affermazione della sua insensatezza” (p. 208). In ambito cristiano, invece, l’amore di Dio contiene una ‘risposta’ al perché dell’amore: l’uomo ama perché Dio lo ama, e Dio lo ama per suscitare in lui l’amore per il Padre. Si può tuttavia sospettare che anche in questo circolo ‘virtuoso’ alligni una radicale insensatezza. Certo, i due termini della relazione, Dio e l’uomo, hanno senso l’uno per l’altro, ma anche qui si deve domandare: perché e l’uno e l’altro? Se il paradosso – ossia il cuore della logica amorosa - si definisce in generale come “il fatto che qualcosa si riferisca a sé se e solo se si riferisce ad altro, e viceversa” (p. 205), questo fatto, questa struttura di senso, presa in totalità, per chi o per cosa ha senso? Qual è il senso del senso? In altre parole: se la dinamica amorosa costituisce il senso di ogni accadimento, l’accadere stesso del senso non rimane, esso, insensato? Non è forse in rapporto soltanto con sé, non fa circolo solo con se medesimo?

Fabris sembra voler sottrarre il terreno a domande come queste, col reputare che esse richiedono di “identificare il senso dell’amore, come un fenomeno già ben definito e fissato”, mentre invece si tratta di “mostrarlo in atto” (p. 209). Ma allora non può non sorgere il sospetto che la coppia spiegazione/senso funzioni prevalentemente in termini ‘polemici’: che una spiegazione appaia come tale perché è consentito investirla con un’ulteriore domanda sul per-che, mentre il senso appare sensato perché non è consentito (non ha senso) domandare ancora su di esso. E in secondo luogo, perché poi privarsi dell’apporto dell’arte, della poesia o della letteratura? Di tutte le delimitazioni preliminari dell’ambito e del metodo di questa ricerca, la più dura da accettare è forse proprio questa: non si trovano infatti in queste forme dell’esperienza umana quelle possibilità ‘mostrative’, di coinvolgimento in atto, che qui sono richieste? E non si fa in esse esperienza altrettanto acuta e persino lancinante del paradosso? Non ha forse l’arte contemporanea frequentato i modi del paradosso, persino della contraddizione, almeno quanto il pensiero (s’intende: la sua pratica ‘istituzionale’)?

Ma la forza di questo piccolo libro, che riesce a descrivere un percorso così ampio e difficile coniugando la chiarezza stilistica e concettuale con la profondità e il rigore dell’analisi, non consiste solo nel sollecitare domande come queste, quanto soprattutto nel promuovere davvero quell’esperienza di coinvolgimento in cui consiste, secondo l’Autore, l’esercizio stesso della filosofia.

Postato da: Azioneparallela a 23:08 | link | commenti

venerdì, 29 settembre 2006

LA PROSA DEL MONDO. LA BROCHURE

Postato da: Azioneparallela a 10:25 | link | commenti

sabato, 22 luglio 2006

Falconara Marittima , 23-25 novembre 2006

Tramonto o trasfigurazione del cristianesimo? (3)

Laicità

Delineazione del tema e degli intenti

Il tema del convegno si situa sullo sfondo della più ampia tematica che da circa cinque anni ispira i lavori della rivista Filosofia e teologia, circa il senso e il destino del cristianesimo nell’odierno contesto culturale occidentale, segnato dalla secolarizzazione, dalla crisi della metafisica, dall’accentuarsi dello spirito critico e libertario dell’illuminismo e del post-modernismo, dall’imporsi di forme di nichilismo, dall’affermarsi prorompente della globalizzazione e dal multiculturalismo ecc. Stiamo assistendo ad un tramonto del cristianesimo, solidale con un certo tramonto dell’occidente e delle ideologie del moderno, oppure esso si mostra capace di reinterpretarsi, senza perdere se stesso, con un ritorno creativo ai suoi testi fondatori? E in che direzione sembra muoversi, o è auspicabile che si muova, tale “trasfigurazione”? Questi e simili interrogativi sono di gran rilevanza non solo per la teologia e la fede cristiana ma anche per la filosofia stessa e l’intera cultura occidentale. Questa, infatti, ancor oggi per un verso è debitrice del cristianesimo, sia pur in forme secolarizzate, e per altro verso condiziona la sorte stessa del cristianesimo, tanto da metterne in crisi, se non la realtà “mistica”, certo la forma assunta nell’epoca moderna ed anche la presenza empiricamente rilevabile nella nostra società.

Il tema della laicità s’inserisce in tale orizzonte problematico con una nota di forte attualità ma anche con una netta valenza teoretica, non solo teologico-filosofica ma anche politica e sociale.

L’attualità è ben nota. Basti ricordare, a titolo d'esempio, i dibattiti e le polemiche circa gli interventi della gerarchia cattolica in questioni di rilevanza politico-legislativa (leggi sul divorzio, l’aborto, la procreazione assistita, l’eutanasia, le convivenze civili, l’utilizzo d'embrioni per la ricerca scientifica ecc.), il contributo delle fedi religiose nella formazione di un ethos civile condiviso (soprattutto in campo di bioetica, di concezione della famiglia, delle politiche di pace e di giustizia…), la difesa della presenza di simboli religiosi in luoghi pubblici (polemiche sul crocifisso in Italia, sul velo delle donne islamiche in Francia…), la rivendicazione di un finanziamento statale delle scuole private confessionali e dell’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche (oggi anche del Corano…), fino ai dibattiti sull’inserimento nella costituzione europea della menzione delle radici cristiani dell’Europa, e sul rapporto tra libertà di stampa e rispetto dei simboli religiosi.

Non meno note sono le questioni teoretiche implicate in tali dibattiti e al cui chiarimento il convegno vorrebbe dare un contributo tramite un confronto e un dialogo tra posizioni diverse, spesso trasversali le stesse concezioni di credenti e di non credenti.

Ad esempio: qual è oggi il senso più appropriato della “laicità” dello stato democratico e pluralistico, nei confronti della religione non solo professata in privato da singoli individui ma organizzata comunità e chiese che reclamano riconoscimenti e diritti giuridici? E’ ancora oggi proponibile la tesi illuministica del confinamento della religione nel privato individuale, di fronte ad un ritorno del religioso sulla scena pubblica, inatteso dai teorici della “città secolare” e spesso invocato dagli stessi laici, almeno nella forma di “religione civile” che supplisca alla crisi delle ideologie ed allo sfaldamento di un ethos civile condiviso? E inversamente, fino a che punto e in che forme lo “stato laico” può permettere e/o regolamentare forme d'intervento delle autorità religiose nella vita pubblica che non siano residui anacronistici della concezione degli stati confessionali retti dal principio del cuius regio eius et religio? Ma anche: fino a che punto il principio democratico laico della tolleranza e/o del rispetto delle diversità culturali e religiose può e/o deve lasciar spazio a concezioni diverse dalle sue (e tra loro) del rapporto tra convinzioni religiose e politica, tra privato e pubblico? Problema, come noto, particolarmente urgente per il diffondersi dell’Islam in Europa, anche in forme di tipo fondamentalista.

E ancora: quali riserve di laicità sono riscopribili nel nucleo originario del cristianesimo dopo la fine della “cristianità”? La separazione tra stato e chiesa, tra politica e religione fino a che punto è compatibile o addirittura esigita dal cristianesimo con riferimento al detto evangelico del “date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”?. Tenendo presenti le più recenti teologie politiche e/o della liberazione si può sostenere, in linea di principio, la tesi della neutralità o estraneità della religione cristiana nei confronti della vita politica? D’altra parte, a che punto è la riflessione teologica circa la cosiddetta “teologia del laicato” (v. Yves Marie Congar)? A che punto quella sulla “legittima autonomia delle realtà terrene” (politica, economia, scienze ecc.) da norme religiose, riconosciuta dal Vaticano II e con ben più antica formulazione nel pensiero riformato? Qual è l’esito odierno del cammino storico dei rapporti tra clero e laici rispetto al riconoscimento della responsabilità dei laici nella vita della chiesa come pure nei vari campi dell’attività temporale?

Infine, qual è il senso della laicità del “laico” occidentale (inteso qui nell’accezione del “non credente”) alla luce del celebre detto crociano “non possiamo non dirci cristiani”? La laicità del laico e la laicità del cristiano hanno o possono avere qualcosa di comune? Qual è stata l’origine e l’evoluzione storica del concetto moderno di “laicità”? Che dire del cosiddetto “laicismo”? E’ una forma d'assolutizzazione ideologica della laicità, una sua degenerazione dogmatica, o una comprensibile e doverosa reazione storica al “clericalismo”? Esiste uno spazio etico “laico” ove si possa instaurare il libero confronto democratico tra credenti e non credenti oppure la “laicità” è caratteristica solo dei non credenti? Ha senso ed è possibile un confronto tra credenti e non credenti sul piano della “ragione naturale”, sia pur reinterpretata come progressiva costruzione dialogica di un pensiero etico-politico condiviso? (v. tematica della formulazione progressiva dei diritti umani universali sulla base del riconoscimento della dignità inviolabile d'ogni persona...).

Alla luce di tale o simili questioni teoretiche si sono individuate, in ordine al convegno, quattro principali itinerari:

1. la laicità del cristiano (questione teologica)

2. la laicità del laico (questione filosofico-illuministica)

3. la laicità dello stato e il tema della religione civile (questione politica moderna e post-moderna).

4. l’evoluzione storica del rapporto tra laico ed ecclesiastico e il sorgere della nozione moderna di laicità (questione storica).

I singoli relatori, ne sono previsti sei, sono invitati ad intervenire, secondo le loro competenze e sensibilità, con riferimento ad uno dei quattro punti in questione, e sono pregati di formulare, in relazione ad esso, il titolo più preciso del loro contributo.

(G. Ferretti)

Postato da: Azioneparallela a 07:37 | link | commenti

domenica, 02 aprile 2006

Adinolfi a Tarca:

E così non sei ripartito!

Ma io ti ho dedicato persino un pensiero.

Perfido:

Attributa non opposita, sed diversa (Spinoza, bravino)

Diversa, diversa etiam ab oppositione (Tarca, bravo)

Diversa, diversa etiam ab oppositione, vel diversa ab ipsa diversitate (Adinolfi, ora ci siamo)

Tarca ad Adinolfi

Esatto! Ma a me non pare che per pensare coerentemente la diversità persino rispetto alla differenza si deve pensare la pura differenza.

Adinolfi a Tarca:

Stai dicendo che la pura differenza non differisce anche dalla differenza (che differisce dall'opposizione; non differisce cioè anche dal proprio differenziarsi dall'opposizione)?

E se domandassi circa il differire della pura differenza da cotal differenza non saremmo daccapo?

Non è evidente che qui se ne può uscire solo con:

l'autoposizione della differenza, la differenza che presuppone sé a se stessa;

il salto in un altro regime di discorso, in un'altra logica (Vitiello);

la deposizione della differenza? (che significa criticare quanto segue: per esser tale, la differenza deve [ecco l'esigenziale di cui ti parlavo] , ecc.: ma questo 'per esser tale' da dove viene? Ma allora il regime dell'identità (la sua 'esigenza') non è mai venuto in questione! Ma allora la differenza differisce affatto da sé, se per esser tale , cioè pura differenza, deve differire anche da sé).

Adinolfi a Walter

Secondo te: Tarca sta dicendo che la pura differenza differisce anche dalla differenza (che differisce dall'opposizione)?

E se domandassi circa il differire della pura differenza dalla differenza saremmo daccapo?

E' evidente che qui se ne può uscire solo con:

l'autoposizione della differenza (Tarca, secondo me);

il salto in un altro regime di discorso, in un'altra logica (Vitiello);

la deposizione della differenza? (Adinolfi, e significa: Tarca ragiona così: per esser tale, la differenza deve [ecco l'esigenziale], ecc.: ma questo 'per esser tale' da dove viene? Ma allora il regime dell'identità non è mai venuto in questione! Ma allora la differenza differisce affatto da sé, se per esser tale, cioè pura differenza, deve differire anche da sé).

Infine (il 'per esser tale' lo rifilerò anche a te)

Walter ad Adinolfi

Dunque:

Tarca dice: la pura differenza non differisce dalla differenza negativa, ma, ‘per esser tale’ differisce insieme ‘anche’ dalla sua differenza rispetto alla differenza negativa.

Dunque non può che presupporre sé a se stessa. La tua autoposizione.

Per me questo significa: la pura differenza non si pensa, è l’irriflesso del pensiero. Il puro presupposto. Hai voglia ad esibirlo, ti precede sempre e fin dall’inizio ‘si nega’ allo spazio logico (ed è in-differente per questo, in quanto, al contempo, ‘nel’ piano ‘orizzontale’ dei differenti, e nel piano ‘verticale’ dello stare al fondo (è il tratto negativo inscritto nell’in (locativo) dell’indifferenza: il suo costitutivo negarsi…) etc…

Ora: che cosa ce ne facciamo di quel ‘per esser tale?’ Credo che l’obiezione a Tarca su questo punto sia giusta (ma posso risponderti io).

Quanto a me, il mio ‘per esser tale’ cerco di pensarlo paradossalmente fuori dal regime dell’identico! Sotto questo profilo i piani di cui ho detto: quello ‘orizzontale’ dello spazio logico e quello ‘verticale’ del negativo, sono al contempo il medesimo nella differenza: logica-mente: ‘per esser tale’, la differenza differisce anche dal proprio esser-differenza. Se non mi muovo ‘anche’ all’interno (ma so che tu hai in forte sospetto questo ‘interno’) dell’identità (e del suo spazio logico!) non riesco a deporre la sua forza pervasiva! E tuttavia in-differenza, la differenza si sottrae a sé, alla necessità d’essere se stessa. Non ha identità o statuto definito. Ostinatamente si nega (e qui, forse, anche il ‘per esser tale’ si consuma: per esser tale non è tale…e il residuo d’identità che permane in alcuni miei passaggi mi consente di praticare questa sorta di strabismo pensante (piano orizzontale (logico)) piano verticale (negatività prepositiva, situazione…??). Ché, come ben sai, per me si tratta comunque di risalire al ‘logos’, di pensare, in qualche modo, questo impensabile che è non-pensiero).

Adinolfi a Walter

“Fin dall'inizio 'non si nega' allo spazio logico”

Si nega l'hai messo tra virgolette: bene, bene.

“Fuori dal regime dell'identico”

Se ti osservo: ‘ma fuori anche da questo fuori’, tu dici di essere d'accordo. Ma per me l'accordo è puramente verbale. Perché se lo pensi fuori anche da questo fuori:

- non hai più fuori/dentro, che significa:

- non hai più che l'altro del fuori è il dentro, e l'altro del dentro è il fuori.

Tu invece questo lo tieni ben fermo, poiché non hai il problema che la differenza ha da esser tale: differenza, appunto; e quindi la metti in un primo tempo di qua, mentre l'identità sta di là, per poi mescolare le carte. Ma una volta che tu ti sia preso quel primo tempo, la frittata è fatta. Hegelianamente: una volta che hai cominciato a pensare a partire dall'identità (dal 'per esser tale'), i capitomboli che fai dopo si portano appresso quella prima volta e non la smuovono neanche un po'. Alla faccia del puro presupposto: il puro presupposto è posto (dal 'per esser tale'), e Hegel ti ha fritto in padella.

Ostinatamente si nega

Vedi: che ostinazione vi sarebbe, se fosse pensato anzitutto come il fuori di contro al dentro?

Risalire

Si commenta da sé.

(E bada che non ho commentato il 'per me si tratta'. Ma sono sicuro che non è un lapsus calami...)

Walter ad Adinolfi

Quando interviene nel discorso (di rado nel libro, al più due o tre volte) il mio ‘per esser tale’ non intende significare l’identità con sé della ‘cosa’. Non dice A = A, insomma, ma ‘A’. dice di un ‘positum’ assimilabile ai dettami della proposizione d’identità. Non dice ‘per esser tale’, ossia: identico a sé, ma ‘per esser tale’, ossia: puramente e semplicemente il proprio ‘Sé’ (che da solo non dice identità alcuna). Dove e come lo dice? Ma in A è A!!

Con le parole di Heidegger: «Doch das Sein – Was ist das Sein? Es “ist” Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muß das künftige Denken lernen» (anche questo rinvio ad un pensiero ‘futuro’ ti farà inorridire, immagino, ma tant’è). A partire da sé: pensando la cosa (del pensiero: ‘Sache des Denkens’) senza per ciò stesso identificarla. Senza dirne l’identità. Può ‘esser’ se stessa, la ‘cosa’, senza essere ‘necessariamente’ identica a sé? il che, beninteso, significa distinta, distante dall’identità stessa.

Come si mettono allora le cose? Qui interviene la mia ‘in-differenza’ (che non so quanto s’incontri con la tua): torniamo allora ad A è A. ‘In’ A è A, A è differente. È dunque ‘in’-differente. Questo al contempo significa: ‘in’ A è A, A è indifferente ad A è A. Il che, ripeto, non dice che fra A ed A è A si stabilisca ‘necessariamente’ distanza e distinzione. Ora, se A è A dice lo spazio ‘logico’ dell’identità – il luogo stesso del pensiero – questo medesimo luogo può esser anche il luogo in cui è A, senza che ‘A’ si identifichi con A è A (differendo da A è A). Questo, lo comprendo, viene a dire anche che A (la mia negatività pre-positiva, per intenderci) è indifferente al sapere che ha il suo spazio d’esercizio in A è A (il piano ontico orizzontale…). È il fondo (o lo s-fondo). Ma è anche ‘in’-differente, differisce ‘fra’ i differenti. Non so di sapere la pura differenza (alla Tarca – la negatività pre-positiva, alla me: ‘A’) nello spazio dei differenti (La differenza negativa, alla Tarca. Il luogo del sapere: ‘A è A’). In questo la finitezza del pensiero, rispetto all’essere. Ed in questo è anche la possibilità che non si dia alcun salto (alcuna ‘differenza’) fra essere e pensiero dell’essere (fra ‘A’ e A e A). Ma non lo so. Il che non contraddice il fatto che ‘A’ (differenza pura etc.) differisca da un pensiero. ( e che ‘A’ possa essere insieme il sommamente trascendente). Il che non contraddice la possibilità che l’essere (A) acceda – in maniera obliqua – al pensiero (e qui intervengono le tue rimostranze).

Dies zu erfahren und zu sagen, muß das künftige Denken lerne

Adinolfi a Walter:

Quando interviene nel discorso (di rado nel libro, al più due o tre volte) il mio ‘per esser tale’ non intende significare l’identità con sé della ‘cosa’. Non dice A = A, insomma, ma ‘A’. dice di un ‘positum’ non assimilabile ai dettami della proposizione d’identità. Non dice ‘per esser tale’, ossia: identico a sé, ma ‘per esser tale’, ossia: puramente e semplicemente il proprio ‘Sé’ (che da solo non dice identità alcuna). Dove e come lo dice? Ma in A è A!!

Ripeto, per esser sicuro di avere compreso: il ‘per esser tale’ dice: che A – il puro e semplice A – per essere sé, ossia A, ha da essere A. Ossia è posto in corsivo proprio per cercare di mantenere la ‘differenza’ fra A e A è A, e per mantenerla nella forma di un ossia, che è la forma spinoziana valorizzata da Sini.

Con le parole di Heidegger: «Doch das Sein – Was ist das Sein? Es “ist” Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muß das künftige Denken lernen» (anche questo rinvio ad un pensiero ‘futuro’ ti farà inorridire, immagino, ma tant’è). A partire da sé: pensando la cosa (del pensiero: ‘Sache des Denkens’) senza per ciò stesso identificarla. Senza dirne l’identità. Può ‘esser’ se stessa, la ‘cosa’, senza essere ‘necessariamente’ identica a sé? il che, beninteso, non significa distinta, distante dall’identità stessa.

Non dirò mi fa inorridire, ma dirò semplicemente che è una retorica di cui non avverto il bisogno: o vale qualcosa di più di un effetto retorico? Ad ogni modo, qui obietterei solo alla nettezza con cui scrivi ‘non significa’, cioè: escludi che possa significare? (Non lo escludi, sotto lo chiarisci, ma io faccio il puntiglioso)

Come si mettono allora le cose? Qui interviene la mia ‘in-differenza’ (che non so quanto s’incontri con la tua): Torniamo allora ad A è A. ‘In’ A è A, A è differente. È dunque ‘in’-differente.

Dunque, dici? Dunque ‘si va’ dalla differenza all’indifferenza con la perentoria forza di un ‘dunque’? E dove si appoggia questo ‘dunque’, se non sul ‘per esser tale’? Quel per esser tale – dico io – dunque regge una intera logica! Perbacco!

(Qui è legittimo che ti cadano le bracce, e che mi obietti: ma come diavolo pensare, se saltano pure i ‘dunque’? Proprio tu che non sopporti i filosofi poetanti! Obiezione legittima e fondata, alla quale non ti risponderò)

Questo al contempo significa: ‘in’ A è A, A è indifferente ad A è A. Il che, ripeto, non dice che fra A ed A è A si stabilisca ‘necessariamente’ distanza e distinzione. Ora, se A è A dice lo spazio ‘logico’ dell’identità – il luogo stesso del pensiero – questo medesimo luogo può esser anche il luogo in cui è A, senza che ‘A’ si identifichi con A è A (differendo da A è A). Questo, lo comprendo, viene a dire anche che A (la mia negatività pre-positiva, per intenderci) è indifferente al sapere che ha il suo spazio d’esercizio in A è A (il piano ontico orizzontale…).

Tutto questo, come sai, c’è quasi alla lettera in Essere in due e forse ancor più nel mio intervento veneziano. Ti domanderei soltanto: ma cosa rimane di negativo in questo pre-positivo? Il fatto che non se ne stia buono buono nello spazio logico dell’identità? Ma poiché per te manco dovrebbe starsene buono buono lì, ma poiché per essere A non gli occorre di essere affermato come A, non riesco a vedere perché continui a pensare che in quello spazio si nega, visto che poi aggiungi che si nega non meno e non più di quanto si affermi. (O meglio lo riesco a vedere qua sotto)

(A te, comunque, Fichte ti ha traviato un pochettino)

È il fondo (o lo s-fondo). Ma è anche ‘in’-differente, differisce ‘fra’ i differenti. Non so di sapere la pura differenza (alla Tarca – la negatività pre-positiva, alla me: ‘A’) nello spazio dei differenti (la differenza negativa, alla Tarca. Il luogo del sapere: ‘A è A’). In questo la finitezza del pensiero, rispetto all’essere.

La tragedia incombe: la finitezza del pensiero! E questa da dove viene fuori? Ah già: dal fatto che non sai di sapere. Ma mettere qui questa cosa della finitezza non comporta che si pensi che c’è qualcosa da sapere (per quanto indefinibile e sfuggente, per quanto pre-positivo) che ‘ostinatamente si nega’ al pensiero?

Oppure vuoi cavartela così: la finitezza del pensiero sta proprio in ciò, che dà forma di ‘qualcosa’ a ciò che non è qualcosa, e nemmeno una cosa, e perciò ostinatamente la manca? Se la metti così, ti osservo:

1. parla per te e per il tuo pensiero. Io sono immune da questo, che è un effetto collaterale (o una metastasi) del ‘si tratta di’;

2. messa così, si perde immediatamente il lato per cui ciò che non è qualcosa è anche qualcosa (una cosa: il gioco – per farla breve – per cui A è e non è A). Messa così, A semplicemente non è A è A

(Delle due, comunque, l’osservazione in ogni senso decisiva è la prima)

Ed in questo è anche la possibilità che non si dia alcun salto (alcuna ‘differenza’) fra essere e pensiero dell’essere (fra ‘A’ e A e A). Ma non lo so. Il che non contraddice il fatto che ‘A’ (differenza pura etc.) differisca da un pensiero. ( e che ‘A’ possa essere insieme il sommamente trascendente). Il che non contraddice la possibilità che l’essere (A) acceda – in maniera obliqua – al pensiero (e qui interiengno le mie rimostranze).

Dies zu erfahren und zu sagen, muß das künftige Denken lernen.

Qui intervengono le mie rimostranze, ma verso il tuo intero capoverso, mica solo verso Heidegger! Mi spieghi cosa significa per te ‘sommamente trascendente’? Significa che A con A è A non c’azzecca proprio? E immanente significa forse che A è una cosa con A è A e non residua un bel nulla? Ma chi te li ha messi in testa questi pensieri? Da dove spuntano fuori? Dall’ignoranza di come stiano le cose? Dal ‘non sapere di sapere’? Ma non vedi che qui per un verso ne sai fin troppo di come declinare le possibilità che si spartiscono il campo di cui tu non sapresti un tubo, e per l’altro tradisci alla grande l’in-differenza, ossia il non sapere di sapere nel sapere?

È ancora colpa del ‘si tratta’, dell’idea che cioè ci sia qualcosa da fare e da pensare con quell’A che differisce indifferente con A è A. Se c’è dell’altro da pensare, l’A è spacciato (cioè pre-giudicato).

E pure tu. (‘Si tratta’ di rendersene conto)

p.s. Ma il giovane e già tragico filosofo Walter (effettivamente anche un po’ traviato dalla lettura di Fichte) reagì a quel punto con indifferente ed ostinato silenzio, ma nascostamente pronto a difendere nuovamente ‘usque ad mortem’ i suoi languori meditativi, le sue metastasi speculative, le sue inquietudini (talvolta, lo ammetteva lui stesso, pericolosamente vicine a puzzare d’incenso) e soprattutto i suoi ‘il s’agit’, ‘es handelt sich…’, ‘si tratta’…forse figurandosi un puro ‘A’,

da qualche parte

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martedì, 21 marzo 2006

In questa straordinaria e sconvolgente ora della storia

(Vivi ringraziamenti)

Lo schema di questa mia breve relazione è il seguente.

In primo luogo, intendo chiarire donde provenga il titolo che ho dato al mio intervento, e in che modo esso possa essere ricondotto al tema che è in discussione: l’Europa.

In secondo luogo, presenterò brevemente la linea principale della più consistente autorappresentazione dell’Europa che la filosofia abbia fornito, così consistente che in una certa qual continuità con essa si muovono alcune, anche autorevoli, riflessioni che hanno oggi corso, nel dichiarato intento di restituire all’Europa l’identità smarrita.

In terzo luogo, mostrerò o forse soltanto alluderò a certe volute, e a certi nodi che – per continuare con questa metafora della linea, del filo conduttore e del suo ordito – la storia d’Europa non ha potuto sciogliere, da cui anzi è stata tragicamente risucchiata. Mostrerò cioè il rovescio della medaglia, l’al di là dello specchio, ciò che l’immagine dell’Europa non restituisce immediatamente, ma che tuttavia la riguarda. Nulla di nuovo, peraltro, nulla che l’Europa non sappia già.

In quarto luogo, proverò a sostenere quanto ad una considerazione filosofica pare evidente, e che cioè non i nodi irrisolti, ma la volontà di risolverli ha comportato la tragedia d’Europa.

In quinto e ultimo luogo, sulla porta d’uscita di questa relazione, disegnerò molto brevemente le vie che a me paiono le sole lungo le quali l’Europa può ancora pensare (o – come vorrei persino dire un po’ esotericamente – dis-pensare) se stessa. Qui si tratta dell’incontro con le radici cristiane d’Europa, ma – mi permetto di dire – non solo.

Comincio con il dichiarare un debito. Il rumoroso titolo della mia relazione è preso a prestito dall’appello per la filosofia firmato poco meno di quindici anni fa da filosofi europei come Hans Georg Gadamer e Paul Ricoeur, o come lo stesso professor Vitiello, e da personalità come l’allora presidente della repubblica francese François Mitterand, l’allora Presidente dell’Assemblea Generale dell’ONU, Samuel R. Insanally, l’allora presidente del Parlamento Europeo, Egon Alfred Klepsch. L’appello, promosso dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e rivolto a tutti i parlamenti e governi del mondo, si concludeva con queste parole:

“In questa straordinaria e sconvolgente ora della storia, quando il termine umanità comincia ad assumere il significato di tutti gli uomini, vi è necessità di un orientamento civile. Vi è necessità della filosofia”.

In queste parole, di straordinario e sconvolgente nell’ora attuale, nella nostra epoca storica, sta il fatto che il concetto universale di umanità, la sua più profonda intenzionalità, trova finalmente ed effettivamente il suo riempimento. Quel che si intende dire, con umanità, sembrerebbe essere, finalmente, quel che è appunto vero di essa: che cioè include tutti gli uomini. Include per davvero ed effettivamente significa che non si tratta più di una solidarietà nel semplice concetto, etico o teoretico, di umanità, ma del fatto concreto e reale che appartiene ormai alla nostra più comune esperienza, e potenzialmente all’esperienza di tutti, cioè della possibilità di incontrare uomini diversi e lontanissimi fra di loro per religione, cultura, tradizione, censo, eccetera. Con un po’ di enfasi hegeliana, si potrebbe dire che il semplice concetto di umanità, il concetto ancora astratto di umanità ha raggiunto, in questa certa e determinata ora storica, la proprio realtà e verità. Gli uomini sono finalmente all’altezza del loro concetto, poiché questo diviene reale in essi e per essi.

Ma questo può dirsi e anzi deve dirsi anche così: ciò che in questa ora straordinario e sconvolgente diviene vero di tutta l’umanità, è ciò che una parte dell’umanità ha pensato. E la parte dell’umanità che ha pensato questo è, anzitutto, storicamente, l’umanità europea.

In questo mio breve intervento, mi propongo di riflettere essenzialmente su quest’unico punto: su cosa significhi, cosa comporti questo semplice fatto, poiché è un fatto, che nell’ora attuale, straordinaria e sconvolgente, quel concetto di umanità che l’umanità europea ha coltivato lungo tutta la sua storia, comincia a valere di tutti gli uomini e per tutti gli uomini.

Mi rendo conto che si può discutere se ciò che vi è di più straordinario e sconvolgente nell’ora attuale sia davvero ciò che oggi per la prima volta significherebbe dire ‘tutti gli uomini’ – e non soltanto dire, ma anche vivere in mezzo a ‘tutti gli uomini’ –. Probabilmente molti pensano che la necessità di filosofia di cui parla l’appello non sia la prima e la più urgente delle nostre necessità, e che la caratteristica essenziale del nostro tempo sia da ricercarsi altrove: per esempio, nella necessità di difendere l’Occidente dalle minacce che lo insidiano dall’esterno e che, secondo le parole dell’appello per l’Occidente – forza di civiltà promosso proprio in questi giorni in Italia dall’attuale Presidente del Senato, on. Marcello Pera...

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sabato, 18 febbraio 2006

L'amore indifferente. Una lettura dell'Explication des maximes des saints di Fenelon

(Il testo è publicato integralmente sul numero 1/05 de Il pensiero. In quel che segue, si trovano solo due paragrafi, il primo e il quinto).

1. L'ultimo di tutti i vescovi

Fin dall’avvertissement posto in apertura del grosso volume licenziato nel 1698, che raccoglie gli scritti di Jacques-Bénigne Bossuet, vescovo di Meaux, contro l’istruzione pastorale dell’arcivescovo di Cambrai, François de Fénélon, e la sua Explication des maximes des saints sur la vie intérieure, non viene lasciato spazio alcuno al dubbio circa l’ortodossia della dottrina del pretendu amour pur:

«par là donc ce pretendu amour pur, qu’on imagine desinteressé de son propre bien, n’est qu’une illusion: on peut bien se détacher de soy-mesme jusqu’à s’aimer en Dieu et pour Dieu, luy rapporter son propre bonheur et le desirer pour sa gloire, c’est-à-dire pour honorer sa magnificence envers les siens ; mais se détacher de soy-mesme jusqu’à ne plus desirer d’estre heureux, c’est une erreur que ni la nature, ni la grace, ni la raison, ni la foy ne peuvent souffrir »[1].

Amore preteso e puramente immaginario, illusorio prima ancora di essere empio e contrario alle verità della fede, alla dottrina della Chiesa e alla tradizione cattolica, l’amore puro che Fénélon aveva voluto raccogliere in un "système simple et complet de toutes les voies intérieures"[2] viene rigettato tra gli inescusabili fanatismi dei faux mystiques, contro i quali questo severo custode dell’ortodossia religiosa non cessò mai di condurre la sua implacabile battaglia. Perché al fondo non c’è che da rassicurare i fedeli che l’amore puro, se non è una chimera, è "l’amour de la charité commune à tous les fideles"[3]: a volerlo perfezionare ulteriormente, a volerlo (e volersi) spingere oltre, a volerlo "desinteresser davantage, et jusqu’au point d’abandonner nostre salut propre, nostre propre beatitude mesme rapportée à Dieu comme à sa derniere fin" si produce "une entiere subversion de la religion et de l’évangile"[4]. Va bene dunque il détachement, ci si può amare in Dio e per Dio, lo si può amare per la sua gloria, ma in questo modo non lo si ama affatto separandosi dal desiderio di essere felici, bensì rimettendo a lui la nostra propria felicità. Il détachement dal desiderio di essere felici è semplicemente contrario alla natura, alla grazia, alla ragione e alla fede: alle evidenze dell’una e alle verità dell’altra.

Bossuet non è ovviamente il primo né il solo a screditare le insanias amantium, imo amentium[5]. Il suo attacco giunge anzi nel tempo del crepuscolo della mistica[6], e conclude e sanziona un più vasto progetto di disciplinamento di modi di parlare e di pregare, maniere di fare e dire, gesti e azioni, testi e corpi, che nella riorganizzazione degli spazi politici, sociali e istituzionali dell'età moderna, sia laici che religiosi, lascia ai margini, come inutili relitti, le esperienze stravaganti, straordinarie e insensate di coloro che con un certo disprezzo Bossuet chiamava indifferentemente "falsi" e "nuovi mistici". Negli stessi anni in cui il "grande internamento" traccia una netta linea di separazione fra ragione e non ragione, e fonda uno spazio di reclusione per ogni genere di derèglement, anche la corrente di spirituali e illuminati e neoterici, che accompagna il riformismo cattolico fra il XV e il XVII secolo, è sospinta progressivamente fuori dalle istituzioni. Se infatti il 1656, anno del "decreto di fondazione dell'Hôspital général di Parigi"[7], può essere assunto da Michel Foucault come punto di riferimento per la sua storia della follia, andrà osservato che nel 1655, cioè nello stesso arco temporale, "un gesuita d'Aquitania, Nicolas du Sault, evoca come fossero fantasmi «una specie d'illuminati» comparsa «in diversi luoghi» alcuni anni prima e ispirata da «tre o quattro giovani abbastanza ben fatti, che «non erano privi di buone qualità naturali». Per fortuna, dice, «non resta più niente o quasi più niente» di ciò che altrove chiama «i nostri mistici riformatori», «i nostri nuovi riformatori»"[8]. Siamo ormai all'epilogo di quella che De Certeau ha chiamato, con riferimento alla prima metà del secolo, la "caccia alle devozioni straordinarie": la sua più vistosa conseguenza sarà "il divorzio fra i processi della conoscenza o dell'azione e un amore «puro» di ogni sapere e interesse"[9], che, nell'ultimo quarto di secolo, accenderà l'ultima, grande controversia teologica del puro amore[10]. Disposto al più completo atto di sottomissione, ormai ridotto al silenzio, dovendo essere "l'ultimo di tutti i vescovi della Chiesa a parlare", in una lettera all'abbé de Chantérac, l'arcivescovo di Cambrai, François Fénelon, traccerà un bilancio amaro ma veritiero della sua sconfitta:

«Ce qui est certain, c'est que l'amour de bienveillance demeure à jamais flétri comme le principe fondamental du quiétisme; que toute la théologie mystique est foudroyée, et que tous le livres des saints contemplatifs vont être décriés comme contagieux, si Rome ne reveille»[11].

[1] J. B. Bossuet, Divers ecrits ou mémoires sur le livre intitulé : Explication des maximes des saints, etc., chez J. Anisson, Paris 1698, p. 8.

[2] L'Explication des Maximes des Saints sur la vie intérieure (= E, seguita dall'articolo e dalla pagina) non comparve a lungo nelle edizioni francesi delle opere di Fénelon a motivo della condanna papale. Noi la citiamo dall’edizione delle Oeuvres de Fénélon, Paris 1843, (t. II; per la citazione nel testo, p. 4) che rappresentò a suo tempo un'eccezione. A tale riferimento fa seguito quello alla trad. it. curata, introdotta e annotata da M. Vannini: Spiegazione delle massime dei santi sulla vita interiore, San Paolo, Cinisello Blasamo 2002 (= S, seguita dal numero della pagina). Sul punto, cf anche la lettera di Fénelon all'abate J. Ch. de Brisacier, 24.02.1697: "Tutto il mio sistema si riduce ad un punto semplice e indivisibile: quello dell'amore disinteressato": Correspondance de Fénelon (= C, seguita dal numero del volume e della pagina), texte établi et commentaire par J. Orcibal, tt. I-V, Klincksieck, Paris 1976 (qui, vol. IV, p.140); tt. VI-XV (avec la collaboration de J. Le Brun et I. Noye), Droz, Genève 1987-1992.

[3] J. B. Bossuet, Divers ecrits, cit., p. 25.

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